汉民族殡葬文化简说

什么是哲学？哲学是关于世界观的学问。我们每一个人都在一定的世界观的指导下生活在这个世界，不管我们是否清楚自己的世界观，它都是一种客观的存在。

世界观包括人生观，价值观，死亡观。

我们在完全没有知情权的状态下来到这个陌生的世界，但我们希望在基本知情的状态下离开这个熟悉的世界。

我们在没有痛苦和喜悦的自我意识的状态下来到这个魔幻的社会，但我们希望在一种没有痛苦和充满平静的氛围之中离开这个混沌的社会。

这应当是每一个正常的人应当的人生终极追求。死亡是生命最重要的组成部分，由于它的客观存在和不可避免而使生命变得更加的精彩，同时,“死亡使一切平等”，使生命本身的得以公平的体现，在处理生命终极后的物质躯体方面，人类发挥了丰富的想象力和创造力，产生了人类特有的殡葬文化。

一, 殡葬文化的概念

1、“文化”的概念：

关于文化的定义，至今国内外尚无一个公认的权威的定义。学者们都是从不同的角度来解释的，至少有几百种。这是因为文化的定义涉及理论和实际两方面的具体问题。

马克思主义把文化的实质与人的发展作统一的理解，认为文化的本质就是人化。人化指的是人类通过自由自觉的活动（劳动），使自然打上人的意识、目的的烙印，变成人的作品，变成人的自由的表现。文化是人类在社会活动中创造并保存的所有内容和形式的总和。是人类的生存方式。文化是作为社会生物的人的完整性、全面性的再生产；是人自身及其多方面的社会生活和社会关系的再生产，是人性的丰富和完善的历史过程。

狭义的文化特指以社会意识形态为主要内容的观念体系。是政治思想、道德、艺术、宗教、哲学等意识形态所构成的领域。

康德认为文化是“有理性的实体为了一定的目的而进行的能力之创造”。（《判断力的批判》1790年）所以，文化是人类理性的产物。

L.a.怀特认为人与动物的不同在于文化, 而文化的实质在于符号或符号能力。

在中国古代，没有作为单一概念的“文化”之名，但有“文化”之实。“文化”一词在中国古代指“以文教化”，与武力征服相对，即所谓“文治武功”。也有单指用“文化”去教化、感染、熏陶物件的，如“以文化之”、“以文化成”。《周易》“贲”卦《彖传》曰：“观乎人文，以化成天下”，可看作中国古代关于“文化”的原始提法。与今天所说的“文化”不同。

现在所用的“文化”概念大约文是19世纪末从日文转译而来的，其源出于拉丁文cuiture,原有加工、修养、教育、文化程度、礼貌等多种含义。《美利坚百科全书》认为；“文化作为专门术语，于19世纪中叶出现在人类学家的著述中。” 而文化受到专门研究，是19世纪下半叶人类学、社会学、文化学等学科兴起之后。

从字源上看, 拉丁文cuiture, 有多种含义：1、耕种；2、居住；3、练习；4、留心或注意；5、敬神等。德文、法文、英文的“文化” 一词，都来自拉丁文cuiture。

文化学的奠基者泰勒先后给“文化” 下过两个定义：“文化是一个复杂的总体，包括知识、信仰、艺术、宗教、神话、法律、风俗以及其它社会现象”。（《人类早期历史和文明发展研究》1865年）和“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其它一切能力与习惯”。（《原始文化》1871年）

美国著名人类学家、美国人类学协会前主席克莱德。克鲁克洪教授认为，文化指的“是某个人类群体独特的生活方式，他们整套的‘生存式样’”。据此，他给“文化” 的定义为：“文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包含显型式样又包含隐型式样；它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。”（《世界危机中人的科学》1945年）

《苏联大百科全书》（1973）将文化的概念作了广义与狭义的区分。作为广义的文化，“是社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的物质和精神财富”。作为狭义的文化，“仅指人们的精神生活领域”。部分苏联学者认为：“文化是受历史制约的人们的技能、知识、思想和感情的总和。同时也是其在生产技术和生活服务的技术上、在人民的教育水平以及规定和组织社会生活的社会制度上、在科学技术成果和文学艺术作品中的固定化和物质化。”（《苏联理论界论社会主义精神文明》1986年（北京））

《大英百科全书》（1973—1974）也将文化分为两类：笫一类是“一般性” 的定义，即文化等同于“总体的人类社会遗产”。笫二类是“多元的相对的” 文化概念，即：“文化是一种渊源于历史的生活结构的体系，这种体系往往为集团的成员所共有”，它包括这一集团的“语言、传统、习惯和制度，包括有激励作用的思想、信仰和价值，以及它们在物质工具和制造物中的体现”。英国著名文化人类学家马林诺夫斯基认为：“文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言的”，并且包括“社会组织”。

法国学者维克多。埃尔指出：“文化概念包含着两种相互补充的观念：一种观念把文化客观地看做是决定某个人类群体生活的独特性和真实性的行为、物质创造和制度的总和。这种特殊性所赖以存在的共同部分并不仅限于可见事物的范畴：用鲁索的话说，它还包括存在于‘人类内心世界的’ 情感，并在很大程度上影响着‘风俗、道德和舆论’。实证主义的体系很可能会遗忘这个不可见的世界。另一种观念则注重于这些行为，物质创造和制度对人和人类群体所产生的心理作用和精神作用。在这里，人类群体被看做是一个集合体，人也不是被视为单独的个体，而是文化概念之目的性的表现形式。” 他认为，“文化，就是对人进行智力、美学和道德方面的培养”，并不是包括行为、物质创造和制度的总和。（《文化概念》[法] 维克多。埃尔（上海）1988年版）

我国学者任继愈认为，文化有广义和狭义丶之分。广义的文化，包括文艺创作、哲学著作、宗教信仰、风俗习惯、饮食器服之用，等等。狭义的文化，专指能够代表一个民族特点的精神成果。（《民族文化的形成与特点》1985年）

梁漱溟先生认为：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。----俗常以文字、文学、思想、学术、教育、出版等为文化，乃是狭义的。我今说文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人们，文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政冶、乃至一切无所不包。”

台湾著名学者钱穆认为：“文化即是人类生活之大整体，汇集起人类生活之全体即是‘文化’。” 他在《中国文化精神》一书中又说：“文化即是长时期的大群集体公共人生”。他在其《文化学大义》中说：“文化只是‘人生’，只是人类的生活。----文化是指集体的、大群的人类生活而言。在某一地区、某一集团、某一社会，或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部门、各方面综合的全体性而言，始得目之为文化。”

多数学者认为，对“文化” 作最广义的理解，如说它是人类创造的物质文明和精神文明的总和，使“文化” 成了无所不包的概念，则失去了它作为具体事物的特殊性，模糊了它的特质。而作最狭义的理解，如指以文艺为主的文化，则又失去了它本来具有的一般性。他们认为，从文化的发展过程看，它既属于见诸文字的东西，又属于见诸社会现象的种种事物，比如习俗、心理、宗艺术等传统，总的说来都是人类的精神活动的产物。持这种看法的人，都倾向于接受作为观念形态的文化的定义。

中国当代学者李宗桂认为：“文化”概念可从广义和狭义的角度定义。广义的“文化”（又称“大文化”）包括三个层面：一是指物质文明和精神文明成果的总和；二是指政治、经济、文化的总和；三是指人们的生活方式。狭义的“文化”（又称“小文化”）包括两个层面：一是指文学艺术，二是指思想、精神（观念形态）。作为观念形态的“文化”，他的界定是：文化是具有特定民族特色的，反映其思维方式、价值取向、理想人格、国民品性、精神风、审美情趣等精神成果的总和。（《中国文化导论》2002年）

“文化是人类在认识自然，利用自然，改造自然乃至在自我认识的过程中附加给认识对象的一切人为的因素。”

人类进步的过程正是文化修正的过程，也是人类视野拓展的过程。

2，“殡葬文化”的概念：

我认为,殡葬文化是指人类在一定死亡观的指导下处理遗体的方式以及在这一过程中反映出来的思维方式、价值取向、国民品性、风俗道德、审美情趣等精神成果的总和。

以中国传统殡葬文化为例

“殡”者，《说文》“死在棺将迁葬柩宾遇之”。《释名》：“于西壁下涂之曰殡。” 《礼檀弓》“孔子少孤，不知其墓，殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。”《檀弓》：“孔子曰夏后氏殡于东阶之上则犹在阼也，殷人殡于两楹之间则与宾主夹之也，周人殡于西阶之上则犹宾之也。”待死者如宾，是其最基本的态度。

“葬” 者，《说文》：“藏也，从死，在草中，一其中所以荐之。易曰古之葬者厚衣之以薪”（荐，郁也）（《周礼》大木曰薪）《礼檀弓》：“国子高曰：‘葬者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉。’”

这两个汉字从造字的方法上强烈的反映了汉民族“慎终追远”的终极关怀态度和处理遗体的主流方式，反映了汉民族对生命起源的原始认识“女娲捏土造人” 和解释，对赖以生存的土地的强烈的依恋，和“来之于土，生之于土，归之于土，”，“入土为安”，“返本归原”的强大心理意识。

在这种特定死亡观的指导下，“墓葬”也便自然成为汉民族千百年来最权威最经典最具稳定性的主流安葬方式。“创造永恒”、“厚葬隆孝”、讲究“风水”、“葬先荫后”、“天人合一” 等价值取向、风俗道德、审美意识等观念成为其中最稳定的文化内核。

汉民族在这种形态观念的指导下，发挥了丰富的想象力和创造力，创造了以西安“秦始皇兵马俑” 为代表的“陵寝文化”，其历史人文价值和艺术价值完全可与埃及金字塔文明相媲美，成为汉民族文化发展史中最深厚，最博大，最精辟的组成部分之一。并对世界殡葬文化（尤其是东南亚地区）产生过巨大的影响。

3、子文化系统：

它包含三个子文化系统:（1） 观念形态系统：即生死观，包括对死亡本质的认识(为什么）

（2） 操作形态系统：即在特定死亡观的指导下，如何去具体地做，以符合

观念形态的要求。

（3） 实物形态系统，即用什么样的实物及组合来表现以上两者。（做什么）

以中国西藏地区流行的天葬与汉民族传统的土葬相比较

西藏地区的天葬是世界殡葬文化现象中最奇特、最具争议和最神秘的葬式。

其仪轨礼仪十分复杂：

临死前祈祷超度、准确判断生命的终止；固定尸姿其状如人捉生之胎势、酥油长明灯祭烟不断线的纪念；请活佛、高僧卦算出殡之日，念祛邪逐魔超度祈祷的经文、让灵魂早日出窍，离开躯体，寻找新的落脚点；亲友乡邻们的自发吊唁，不哭不号不长跪不进行遗体系告别，唁礼是货币或食品，服丧的标志是妇女们“六字真经”的诵唱声和柏味扑鼻的桑烟；天葬场，高僧活佛勘定一万年不变的特殊风水宝地却一无所有，空空荡荡；秃鹫，天葬的神力，大自然的恩宠,。吸引秃鹫的方法及秃鹫实施天葬的程序. 组成生命躯体的血肉骨次第消失殆尽。

在这样复杂的终极关照过程包括了极其深刻的文化内涵。

生死观：万物有灵，生死轮回，众生平等，灵魂永生。

殡葬观：人死灵魂转世，躯体无足轻重；生，他物施舍予我，死，我施舍予他。

死在藏民的观念中并非意味生命的终结，而是新生命的开始，在“万灵论”、“生死轮回” 说的引导下，他们认为世间万物无不是灵魂与外壳因缘而起的暂时的结合体，人是灵与肉的组合，躯壳只是灵魂的有时限的载体，死亡不过是两者的分离。人死后灵魂将从废旧的躯壳中自然脱出，并按一定的层次在另一新的躯壳里继续存在，周而复始。所以，西藏的达赖、班禅及活佛，无论多少次由新人继承，在藏民看来都是同一个灵魂转世，只是肉身的改变。

同时，佛教宣扬生命是在“三界六道” 中轮回的，行善业者可进入三善趣（天、人、非天），行恶业者会堕入三恶趣（地狱、畜牲、饿鬼），人们平生修行为善之目的就在于死后进入三善道，恐惧堕入三恶趣。公元八世纪吐蕃赞普赤松德赞从印度请来的莲花生大师所著的《西藏度亡经》（藏文原名“中阴得度”）就是一部专门的“死亡与新生的艺术”的书。该书指导人们面对死亡时，如何摆脱生理和肉体上的苦恼和恐惧。

操作，实物系统：青藏高原，因其独特的自然环境和人文精神，孕育出几乎包括了世界各民族的丧葬习俗和方式。除天葬、土葬、水葬、火葬、塔葬外，还有崖葬、树葬、寄棺葬、石棺葬、附寄葬等。每一葬式都有其特定的时间、范围和意义。从时间段上看，早期以土葬为主，佛教传入藏区后，丧葬观念变化，葬礼、葬仪、葬式都发生了变化。为了顺利转世，不应在尘世间留下任何牵挂的痕迹，尸体当然应当处理彻底。喂鹰、喂鱼、焚化都是为了这个目的。但实纡了转世的达赖、斑禅及大德高僧可以超越常人的轮回，要实行塔葬。西藏后期的葬式几乎都有佛教的烙印。塔葬和火葬视为高等级葬式，在大部分缺乏林木的草原牧区则以天葬为大众葬式。在东南森林茂密的地区或沟深激流的地方，人们把火葬和水葬视为与天葬同样的藏民丧葬习俗。西藏的丧葬仪轨基本上是为死者而设计，是为了帮助死者的灵魂顺利的转世投胎，协助其断灭其对尘世的依恋。

以天葬仪轨为例加以说明。

天葬仪轨主要由天葬台，秃鹫，天葬师，天葬程序四部分构成。

世界有三大天葬台，其中两个在西藏。分别是印度的斯白天葬台，西蒇墨竹工卡止贡梯导天葬台和桑耶寺天葬台。其中止贡梯寺的天葬台最高最大，几乎高耸入云，被称为“止贡典佳”（永生永恒之地）。它是藏传佛教直贡噶举派大师杰瓦，齐田贡布选址开辟的。据说死者的灵魂从这里可直升天堂，或投生为神、人、阿修罗三善趣，转世在最好的人家。藏人不辞千里之远把死人送到这里，追求的便是这个理想。全藏有300多个天葬台，担付着西藏人遗体处置的主要工作。

天葬台的择址要求：

地势平缓开阔，便于桑烟升空，秃鹫嘹望，希望亡灵坦然安静，不能靠近悬崖陡壁，免得惊吓亡灵；天葬台周围不能有树林或花草丛，缺乏景色，以杜绝亡灵对大自然的眷念；天葬台的对面（最近要求30-50米）要有山脉遮拦，以阻当亡灵对亲人，故土，财产权势的联想；向阳，面对东方，象征阳刚之气；避风，面对的正前方山湾环抱，没有山沟峡谷，不受阴气冷风袭扰;缓坡，平台，便于秃鹫起落和天葬师操作；偏南，象征亡灵走向佛经中所指世界四大洲中的南部部州，即象征向菩萨靠拢，求得灵魂的快速解脱；简朴，坦荡，没有任何装饰和生产生活用品，让亡灵摒弃任何诱惑，抛开一切眷恋，毫无牵挂，一心一意走向中阴。

天葬台的选择不但反映了西藏特殊的地理环境，也反映了藏族对天葬的审美情趣、理想追求。在佛教的深入后又为其蒙上了一层神秘的宗教的色彩，使其具有了一种神圣的令人敬重的力量。

就是这一种在一般人看起来荒凉的不毛之山，在藏人眼里却是飘动在天际的哈达，是灵与肉筑起的祭坛。它虽然简陋得只是几块石头，却叉豪华得完全是充满佛教理想色彩的“曼荼罗” 的象征。在这里，血腥与神圣并存，恐怖与真诚同在，阴冷与热烈共生。它以具体的过程使轮回的信仰与教义得以生存和传播。

秃鹫“空行母”，（汉人别称“座山雕”）是实施天葬的核心力量。藏人选择秃鹫为“空行母” 也是具有独到的见解的。

首先秃鹫是食肉禽类，其食物结构以小动物和人尸为主，在天葬术产生之前，臧区曾有过高山风化、悬梁、穴葬等，但毕竟骸骨处理不彻底，而秃鹫消化功能特殊，不管吞食什么食物，它都不会有残留之物在地面上，它的排泄物都在空中，在海拔数千米的高空中，高原强大的气流会把它的排泄物风化得干干净净，即使它死亡之时，也会拼命向高空飞去，一直朝着太阳上方飞去，直到太阳和气流将它的躯体消融，从来就没有人看见过秃鹫的尸体，使其更具神秘色彩，它从不吃活物，只吃死物，这又使藏人敬仰它。让秃鹫来天葬，也象征回归大自然之意。再加上佛教故事中记述的佛祖肤施老鹰的“舍生”故事的影响给秃鹫更添加了神秘的宗教因素，从而产生了崇拜。

把尸体喂鹰，彻底寂灭，被广大藏人当作一种功德，一种最彻底的施舍，是为灵魂转世所做的准备。甚至有藏民认为天葬台周围的秃鹫是比丘的化身，具有通神的力量。再加上秃鹫从不吃活物，又增加了藏人敬仰它的另一缘故，也算是对它的一种生存的“答谢”。

天葬师是天葬仪轨中的枢纽物。主要由三类人担任：

1）村落中正派干净，家境殷实的中青年。

2）寺庙中派任的僧人天葬师。

3）专业天葬师。

天葬程序：一般三个步骤

1）秃鹫落定后，天葬师在遗体脊背按佛教恒特罗学说划开皮肉，让秃鹫自行啄食。

2）天葬师运用刀锤对关节筋络进行切割，拌以糌粑，让鹫群二次吞食。

3）解开裹着头颅的衣衫，砸开头盖骨，让秃鹫第三次吃掉脑壳。

通过这个葬式我们明白了一定的殡葬观念决定了一定的殡葬行为。

天葬，在我们看来充满血腥的天葬,在藏人眼里，是一种高尚的布施行为，也是为其“灵魂” 的去向而行善积德的一种途径，“舍身” 又是布护施的最高境界，是大慈大悲心体现，是菩萨行和菩萨道，是“般若波罗密多”（依靠修行 智慧到达彼岸），是关系到未来能否“得道成佛” 的终极大事，它充分展示 了佛教宣扬的慈悲为怀的灵魂境界。这种慈爱不仅奉献给了同类，也奉献给了 异类，缓解了人类与自然、与其它生物的紧张关系，同时使藏民在雪域高原恶 劣的生存条件以及激烈的生存竞争中，在注重对自然的适应而非斗争中保持了 自身的存续和发展。它是藏人对大自然的一种奉献和爱护，是最具情感和宗教 精神，最彻底、最超凡脱俗的殡葬方式。（关于“察察”）

汉民族的土葬：

生死观：灵魂永生，事死如事生、生死一体。

虽然在中国的古代从思想史和哲学史的角度出现过两大对立的生死观的流派。即儒家、道家的相信没有死后世界，其中最著名的是孔子“不知生，焉知死” 的名言。和以墨子为代表的相信死后有鬼神，但所有的史料都告诉我们，自旧石器时代产生灵魂观之时起，中国民间就一直盛行死后信仰，只是随着时代变迁，表达形式有所变化和加强。夏时“夏道尊命事鬼敬神”，并时兴厚葬。殷周时期鬼神观更盛，不仅盛行人殉、人牲，而且随葬品丰厚奢侈。“魂” 与“魂” 概念在春秋战国时出现，认为魂是一种气，来自天，属阳，故最后也上升归于天；魄来之于地，是有形的东西，即人体，属阴，最后应下葬归于地。同时又出现了死后地下世界：黄泉与阎王的概含，最早的“不及黄泉无相见也”。“主藏君” 也是中国人最早的“阎罗王” 的概念。秦汉时期“魂神归泰山” 及“蒿里---地下黄泉”。

殡葬观：人死“魂”归于天，魄归于地；“死葬之以礼，祭之以礼，是为孝矣”。

汉民族的殡葬观深受其哲学观的影响, 具有浓厚的宗法伦理道德精神. 汉民族社会形态自殷以来一直都建立在血缘宗法关系上. 汉民族的天帝观和西方宗教的天帝观是完全不同的.. 汉民族先人认为, 天是生命的本原, 帝是祖先神的化身, 祭天祭祖都是“大报本，反始也”，不管怎样昊昊上天、皇皇上帝，天与帝郡不是像西方基督教的上帝那样远离人类社会的，而它就是我生命的本原，是我的祖先。“万物本乎天，人本乎祖” 的观念在中国社会是一个深入人心的概念。而不相信自我与万物是由彼岸世界的一个上帝或造物主创造主。汉人讲天与帝总有一种亲切感，天可以上，帝可以沟通，因为它是生我养我的祖先，是本始之所在。天神与祖先神是神秘合一的。不论是炎、黄二帝还是帝俊、帝舜，都既是对宇宙神秘意象的肯定，又是对氏族部落祖先的美化，既包含着对天的崇拜，又包含着对祖先神的崇拜，是二者的神秘合一。是天人混沌不分的。同时，这种观念具有强裂的宗族或氏族色形，所谓：“非此族类，不在祀典”。随着社会思想的进步，同时为满足国家社会的发展，从夏商开始，天与上帝神己具有超越氏族祖先神的性质。如说“先王有服，恪谨天命”，“上帝将复我高祖之德” 等等。显然己把天的命令、上帝的存在与先王、高祖分开了，并且天与上帝作为至上神的存在，己经具有超越氏族祖先神的性质。这种变化不仅满足了宗教哲学的需要，也满足了社会建立道德本体，引出道德命令的需要。在这种理念下，天帝神被置于最高道德本体，虽然还有神性的特征，或人格神的特征，虽然还没有完全摆脱神秘主义，但作为最高道德本体，它的命令却是至高无上的。是超越氏族而存在的。是“高高在上，陟降厥士，日监在兹”的。因此，是必须“敬之敬之”的。天帝神的命令只受于有德者，而不受于无德者。所谓“皇天无亲，惟德是辅”。这种观念反映在汉民族殡葬观念上就是追求“返本归原”、“天人合一”的至善境界，体现生命从一种生命形式转化为另一种生命形式，一种精神的存在转化为另一种精神的存在，永远没有空寂，永远没有完结，一种生生不息的宇宙精神。

操作，实物系统：汉民族的丧葬仪轨大多不是为了死者，而是为了活人的脸面和子孙后代的名声。汉民族死亡文化的主题思想是：“事死如事生，礼也”。即对待死者就象侍奉他活着一样，才符合礼制。在这种观念指导下所产生的汉民族陵寝制度便自然融入了政治制度的范畴，成为一项重要的政治活动。将中国古老的“庙祭”、“尸祭” 演变为“墓祭” 的开先河者秦始皇继承战国以来的厚葬，并把它大规模的发展和系统化，以致秦始皇陵的规模和格局，成为后世帝王陵墓的极至和蓝本。墓称陵，首因其形体高大。这种礼制的始作俑者为赵肃侯。据《史记. 赵世家》载，公元前335年，赵肃侯建“起寿陵”，不仅是古代君主坟墓称“陵” 之始，也是中国历史上在世君王营造寿陵的最早记载。秦从惠文王称王之时仿三晋礼制，开始修建坟墓，从此秦国君主之墓一概称“陵”。到“千古一帝” 秦始皇时，他的墓又称“山” 或“骊山园”。秦始皇陵建筑完全按照并始建了陵寝制度。《后汉书. 明帝纪》注中引蔡邕《独断》云：“古者以为人君之居，前有朝，后有寝，终则前“庙” 以象朝，后制寝以象寝。‘庙’ 以藏主（指神主）列昭穆（按左昭右穆的次序排列）；寝有衣冠、几杖，象生（指日常生活用具）之具，总谓之宫。古不墓祭，至秦始皇有‘寝’ 起之于墓侧。汉因而不改，故今陵上称寝殿，有起居、衣冠、象生之备，皆古‘寝’ 之意也。” 故秦始皇陵分为地面建筑（寝）和地下建筑（陵）两大部分。寝作为供其灵魂居住、接受祭祀之用的寝殿建筑系列不但雄伟壮丽、装饰华贵，完全按照其生前生活场景排列，而旦还设有专门的饣人官。饣人即饲，即掌管墓主饮食的官员。古人认为“鬼犹求食”（《左传. 宣公四年》）。意为人死后做了鬼，仍然要吃饭。所以秦朝除在宫中设有饣人官外，在陵墓也有此设置。这种相当于明清时代“御膳房” 的官署专门管理陵墓主人的日常起居饮食，饣人官官署设左、右饣人官令。是该官署的长官。饣人官虽是个年俸六百石的小官，但却是侍奉皇帝饮食的重要人物。秦始皇寝的饣人官每天要侍奉膳食四顿，天天如此，一年之中各种祭祀二十五次。帝王如此，平民百姓在此观念之下，也极重视死者生后世界的安排。千年汉民族一般墓地在墓庭部份的变化虽有万千变化，但几乎都是这种‘寝’ 文化的浓缩和俭约。即使在科学态度、文人精神发扬光大的今天，墓型设计更加时尚化和个性化，但也只是“寝” 文化的发展。生者祈盼死者在阴间能保佑后辈家业兴旺。在丧葬和祭祀活动中竭力讨好死者，对其另一世界的日常生治要安排妥当。从“汉天子即位一年而为陵，天下贡赋三分之，一供宗庙，一供宾客，一充山陵”，到两千年后的今天，为死者安排豪华墓地，祭祀时除传统的香烛纸钱、冥币、元宝的手机、轿车、别墅、金童玉女也不过是的物质层面的变化，并无观念上的更新。故可以说，汉民族“世以厚葬为德，薄终为鄙，至于富者奢僭，贫者单财，法令不能禁，礼仪不能止，仓卒乃知其咎”，（〈后汉书. 光武帝纪〉）虽在不同时代有表现程度上的强弱之分，而从无本质变化之实。

土葬仪轨主要由选择墓地，构建墓体和土葬程序四部分构成。

墓地择址要求：

墓地的择址是造坟建陵的首务。有“三年求地，十年定穴” 之说。从时间长度上说明其谨慎性。而这些工作，上至皇家贵胄，下及贩夫走卒都是请当时的堪舆从业者（即风水师）来指导进行的。各种陵墓的山形地理千差万别，各种陵墓的外型也万千变化，分别表达了陵主各自不同的人生命运，体现了对生命意义的不同理解和解释。堆集出灿烂而独特的死亡文化，成为立体的殡葬文明博物馆。在这伟大的历史文明中，中国传统文化之一的“风水” 理论和实践为其提供了重要的理论根据和实证。

风水，又称青乌、青鸟、相宅、堪舆、青囊术、地理术。是古人进行环境选择的一门学问。它起源于古老的占卜术，与术数并存。随着历史的发展，逐渐从术数中脱胎出来而成为一门独立的学说。风水理论认为，轻清之气上升为风，重浊之气下聚为水，风与水和谐而万物顺畅。集中探索居住环境---包括阳宅和阴宅环境对人的生产、生活的影响，为人们提供相对完美的生产、生活环境，正是风水所企图解决的问题。从营建陵墓而言，《吕氏春秋. 孟冬纪》说：“葬浅则狐狸担之，深则及于水泉，故凡葬必于高陵之上，以避狐狸之患、水泉之湿”。倡导简葬的《墨子》也要求“下毋及泉，上毋通臭垄”。也就是说，让死者在生后有一安宁、静谧、稳固、安全的居地，避免飞禽走兽、虫蛇蝼蚁的伤害是其最实用的目的。著名史学家吕思勉曾说：“风水之始，避风及水而巳”。

（1）寻龙问祖：所葬之山一定要与中国文化中风水起源的祖山“昆仑山” 有血脉联系。否则妨碍逝者之魂归回祖先发祥地，而成为“孤魂”。这是中国传统文化中宗法思想的体现，表现出宗法制度在中国人生活中的重要地位，“认祖归宗” 是其墓地选址的首务。“十年求地，三年定穴” 说明中国人在墓地选址上的慎重。

（2）辨土点穴：

墓地的营建：

墓地是等级社会的产物. 帝王墓称“陵”，圣人墓称“林”，其它墓称“冢”“墓”“坟”“茔”

陵：《释名》“陵，崇也，体崇高也“。《玉篇》“冢也”。《齐语》：“陵为之终” 注：以为葬也。

中国古代帝王的“万年寿域”---陵寝建筑及其制度是君权制度的标志物之一，是当时社会政治经济和文化艺术成就的主要组成部分，是中国殡葬文化的代表和集中表现，并从一个侧面反映了当时社会兴衰更的历史过程。

中国封建时代皇陵的形制和体制是从土陵（积土为陵）到山陵（因山为陵）发展而成的。唐陵就是这个过渡时期的产物。

秦、汉两朝的皇陵和陵邑以长安城以北的笫一道高原---咸阳原为主，均是积土为陵，所谓“高坟厚垄，珍物毕备”，都建在渭河两岸的笫一道黄土原上，这种“高坟厚垄”，实际上就是将地上的宫殿浓缩在高坟之下的厚垄之中而成地下宫室建筑。唐王朝自公元618年高祖李渊建国至907年哀帝灭亡，前后290年，共历21位皇帝，除昭宋李晔、哀帝李 外，其余19位均葬于陕西渭河以北的第二道黄土高原和北山山脉各主峰之南麓，因女皇武则天与其夫高宗李治合葬一处，故成陵18座。人称“渭北唐十八陵”、或“关中唐十八陵”。陵园东西绵延150多公里，在地理位置上恰好形成一个以唐京都长安为中心，而平铺于渭河以北呈102度的扇面形，背依桥山，前临秦川，经泾、渭而南与大明宫相属望。体现了唐帝王山陵的巍峨、威严、肃穆与唐王朝的博大胸怀和宏阔气势。其中高祖献陵、宋宗庄陵、武宗端陵（三原县）、僖宗靖陵（干县北原）为“积土为陵”。其它均为“因山为陵”。

所谓“因山为陵” 就是选择一个自然、巍峨、峭拔的山峰或凤翦形的山体为依托，在其主峰南部山腰地段或凤脊和腹心凿石洞为“埏道”（墓道），通进山腹修造地下石制玄宫，以安放“棺椁” 和随葬器物。封闭严密后围绕山体建筑陵园.唐太宗李世民与文德皇后长孙氏的合葬陵---昭陵（位于陕西省礼泉县城东北22.5公里处，九 山主峰，海拔1188米）开创了唐代帝王“因山为陵” 埋葬的先河。据文献记载，贞观十年（636），文德皇后长孙氏去逝，唐太宗李世民遵照其“请因山而葬”，“俭薄送终” 的遗嘱，汲取“自古及今，未有不亡之国，是无不掘之墓” 的古训，从自汉末，经魏晋六朝之变至唐代，积土为陵的皇陵多遭盗劫，而各地诸侯山陵多保存完好这一历史经验的启示，亲选孤耸回绝的九 山主峰为陵址，营建昭陵玄宫。自此, 唐王朝的高宗与则天女皇干陵、中宗定陵、睿宗桥陵、玄宗泰陵、肃宗建陵、代宗元陵、德宗崇陵、顺宗丰陵、宪宗景陵、穆宗光陵、愂宗建陵、代宗元陵、德宗崇陵、顺宗丰陵、宪宗因山为陵” 的葬式营建于渭北山脉岛伏山丘地带，其山脉海拔750-1200米，山峰南北多为陡坡，东西为沟壑深谷，多属园锥形的山形。

这一葬式到高宗与女皇武则天的干陵时成为定制，由于以整个山体作为陵冢，开山凿洞营造寝宫，“埏道” 全部用石条填封，使工程繁难浩大，从而达到了“奸盗息心” 的目的，地下“宫室制度宏丽，不异人间”。并从此奠定了后世山陵体制之基本模式，一直沿袭至明清。

墓：《说文》：“丘也。”《郑玄曰》“冢茔之地，孝子所思慕之处。”《周礼春官注》“庶人不封不树故不言冢而云墓。”《杨子方言》：“凡葬无坟谓之墓，有坟谓之茔，故檀弓云墓而不坟。又，平曰墓，封曰冢，高曰坟。”《前汉班固叙传》“陵不崇墓”。